Protestantes y protestantismo en América Latina:
Reflexiones en torno a la variedad de experiencias
en su introducción
Carlos Mondragón*
Cuando
hablamos sobre los orígenes del protestantismo latinoamericano se hace
necesario romper con viejos moldes que reducen su introducción y difusión a la
labor de los misioneros extranjeros. La información que la historiografía
protestante está aportando en los últimos tiempos exige revalorar el papel que
los propios latinoamericanos jugaron en la introducción y difusión de las
creencias protestantes, así como a los factores endógenos y contextuales que
estuvieron presentes todo el tiempo en los diferentes contextos nacionales.
En primer lugar, es necesario
distinguir entre: 1) las doctrinas, 2) sus portadores y 3) sus propagadores. A
la América Latina llegaron primero los protestantes antes que el protestantismo
y sus Iglesias. De la misma manera que las ideas protestantes antecedieron
muchas veces a los misioneros profesionales de estas Iglesias. La diversidad de
experiencias históricas que se dio en cada país sobre cómo llegaron y se
difundieron las ideas protestantes hace difícil cualquier generalización. Nos
proponemos aquí dar algunos ejemplos de la diversidad histórica que se dio en
la difusión de las ideas protestantes en el subcontinente latinoamericano.
Protestantes en el Nuevo Mundo
Los
protestantes europeos se hicieron presentes en el Nuevo Mundo desde el siglo
XVI, poco tiempo después de iniciado el movimiento de Reforma. Junto a los
individuos que llegaban a América y que se habían adherido o eran simpatizantes
de alguno de los movimientos de la Reforma, y la literatura protestante que
lograba introducirse a las colonias, el protestantismo hizo también acto de
presencia como un imaginario temido por la Corona española y la Iglesia
católica.[1]
Esto justificó, entre otras cosas, el establecimiento del Santo Oficio en
América y la difusión del espíritu anti-protestante de la Contrarreforma que
marcaría el desarrollo de la cultura hispanoamericana hasta el día de hoy.
Al hacer un repaso de la historia del protestantismo
en tierras americanas, es necesario distinguir entre los individuos y sus
creencias personales y los representantes de las instituciones religiosas o
misioneras que llegaron a Hispanoamérica con el propósito de difundir las ideas
protestantes y organizar Iglesias de estos credos. Esto nos permitirá entender
mejor la dinámica que se dio entre: 1) los colonos de distintas confesiones del
protestantismo que llegaron a América con el único fin de conseguir beneficios
materiales antes de regresar a Europa, 2) aquellos que tenían exclusivamente
objetivos religiosos, y 3) quienes compaginaban ambos propósitos. A estos tres
casos se agregan los colonos que tenían la intención de colonizar
permanentemente en búsqueda de una nueva vida en América. La pugna
colonos-misioneros protestantes se presentó desde el siglo XVI y exige matizar
la posición que los misioneros tomaron durante el proceso de colonización y los
excesos que éste trajo consigo. La historia de esta relación colonos-misioneros
nos muestra que siempre hubo misioneros que justificaron ideológicamente las
acciones de sus compatriotas para dominar a los pueblos colonizados, así como
misioneros que, a partir de fundamentos bíblico-teológicos, condenaron la
barbarie que los colonos practicaban en contra de la población indígena y los
esclavos negros. Esta diversidad de comportamientos se dio tanto en el ámbito
católico como protestante en América.
La multiplicidad de experiencias históricas
Enumeraremos
en este trabajo algunos casos históricos concretos que dan cuenta de la gran
diversidad de experiencias a través de las cuales los protestantes y los
protestantismos hicieron acto de presencia en tierras americanas.
Colonos alemanes en Venezuela
En
1529, sólo ocho años después de que Lutero fuera excomulgado y que Cortés
conquistara el imperio azteca (1521), colonos alemanes llegaron a las costas de
la actual Venezuela con el fin de buscar minas de oro e influidos por el
extendido mito de “Eldorado”. Esta tentativa temprana de colonización alemana se
dio a raíz de que agentes de los banqueros del emperador Carlos V, Bartolomé y
Antonio Welser, habían obtenido de éste ciertos derechos para “descubrir,
colonizar y gobernar” un territorio en la Nueva España.[2]
Por diversas razones de tipo político y religioso, y sin haber encontrado el
oro esperado, se les retiró la concesión imperial en 1546, lo cual les obligaba
a retirarse de los territorios que habían ocupado por 17 años y regresar a
Europa. Fueron estos colonos alemanes quienes fundaron la ciudad de Maracaibo,
así como otros de los primeros centros de población fundados por los europeos
en la actual Venezuela.
Varios de esos colonos alemanes eran
luteranos, entre ellos el gobernador de la colonia, Ambrosio Alfínger, y el
vicegobernador, Nicolás Féderman, “cuyos padres fueron firmantes de la
Confesión de Augsburgo” en 1530,[3]
primera confesión de fe de la naciente Iglesia luterana. La presencia de estos
mineros alemanes, los cuales provenían de Augsburgo, ciudad ganada al
luteranismo, “hizo que el Consejo de Indias controlara estrictamente las
expediciones y los territorios conquistados”[4]
para evitar el ingreso y la proliferación de los herejes luteranos a la Nueva
España.
No se conocen indicios de alguna
actividad proselitista por parte de estos luteranos alemanes ni la difusión de
la religión reformada parece haber estado en sus planes. No obstante, marca el
inicio de la llegada de individuos a Suramérica que en lo personal tenían
convicciones religiosas protestantes y que con su presencia alimentaban el
temor de la Iglesia católica y de la Corona española de que se trasladaran a
América las ideas luteranas que estaban dividiendo a la cristiandad en Europa y
debilitando el poder de la jerarquía católica en Europa. La implantación de la
Inquisición en América en el siglo XVI respondió en parte a estos temores.
Protestantes franceses en Brasil
La
primera experiencia de protestantes franceses cuyo objetivo era promover el
cristianismo reformado y fundar una colonia al estilo de la Ginebra calvinista,
se dio en las costas de la actual Río de Janeiro, Brasil, a mediados del siglo
XVI. Expedicionarios franceses fundaron el “Fuerte Coligny” en 1555 en tierras
dominadas por Portugal al Sur del continente. Dicha colonia fue promovida por
Nicolás de Villegaigon, el cual había logrado embarcar al Nuevo Mundo a
seiscientos hombres para realizar su aventura. Entre los miembros de la
expedición se encontraban representantes de todos los sectores de la sociedad
francesa, incluyendo esclavos fugitivos y criminales sacados de las cárceles
que a cambio de su libertad y la promesa de grandes beneficios, engrosaron las
filas de la expedición. ¿Qué se proponía hacer en Brasil Villegaigon? ―se
preguntaba el antropólogo Claude Lévi-Strauss al visitar por primera vez el
lugar en donde estuvo la colonia de sus compatriotas en el siglo XVI―, y
él mismo se respondía:
“Fundar una colonia, pero también,
sin duda, labrarse un imperio; como objetivo inmediato quería establecer un
refugio para los protestantes perseguidos que desearan abandonar la metrópoli.
Católico y probablemente librepensador, obtiene el patrocinio de Coligny y del
cardenal de Lorena”.[5]
En el mismo sentido, para el
historiador francés Jacques Lafaye, esta primera colonia europea en la bahía de
Río de Janeiro, llamada ambiciosamente la “Francia antártica”, fue también “la
primera colonia protestante del Nuevo Mundo”.[6]
Uno de los propósitos iniciales de sus fundadores era que esta colonia se
convirtiera en un territorio-refugio para los protestantes franceses —llamados
hugonotes— cuyo futuro era algo incierto en la Francia católica.[7]
En 1556, un año después de llegar al continente americano y
después de disolver una conspiración en la colonia y un intento de botín en su
contra, Villegaigon vive una aparente conversión al protestantismo. Como un
nuevo creyente de la fe reformada, recurre a Juan Calvino en Ginebra y al
admirante Gaspard de Coligny, líder de los hugonotes franceses, con el fin de
conseguir voluntarios protestantes que se sumaran a su colonia; personas con
una moral más confiable y en las que pudiera tener mayor confianza. Su petición
a las autoridades calvinistas de Ginebra incluía el envío de artesanos, mujeres
para poblar la tierra y ministros religiosos que dieran atención espiritual a
la colonia y establecieran una Iglesia y una organización social al estilo de
la Ginebra calvinista.
En esa colonia francesa se redactó, en
1558, la primera confesión de fe protestante hecha en América, 62 años antes de
que los puritanos ingleses conocidos como Pilgrim Fathers (Padres
Peregrinos) llegaran a Norteamérica en 1620 y fundaran la colonia de Plymouth,
la primera colonia permanente en la Nueva Inglaterra.[8]
Algunos de los 17 artículos de ese documento expresaban lo siguiente:
“1. Creemos en un solo Dios, inmortal
e invisible, creador del cielo y de la tierra, y de todas las cosas tanto
visibles como invisibles; el cual se distingue en tres personas, el Padre, el
Hijo y el Santo Espíritu; que no son más que una misma sustancia en esencia
eterna y una misma voluntad... Creemos que solamente es necesario adorar y
perfectamente amar, orar e invocar la Majestad de Dios en sí, o
particularmente.
2.
Adoramos a nuestro Señor Jesucristo, no separamos una naturaleza de la otra,
sino que confesamos las dos naturalezas, a saber, divina y humana, inseparables
en él.
3.
Creemos respecto al Hijo de Dios y al Santo Espíritu lo que la palabra de Dios
y la doctrina apostólica y el símbolo nos enseña sobre ellos.
4.
Creemos que nuestro Señor Jesús vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos, en
forma visible y humana, como ascendió al cielo, y que ejecutará el juicio en la
forma que nos predijo en San Mateo capítulo 25, teniendo todo poder para
juzgar...
7.
Creemos que no hay otra consagración que la que se hace por el ministro, cuando
se celebra la Cena: recitando el ministro al pueblo, en lenguaje conocido, la
institución de la Cena, según la forma que nuestro Señor Jesús nos
prescribió... Y como dice San Agustín, la consagración es la palabra de fe que
se predica y recibe en fe...
14.
San Pablo, al enseñar que el Obispo debe ser marido de una sola mujer, no
prohíbe con esto que después del fallecimiento de su primera mujer le sea
ilícito volverse a casar. Sino que el santo apóstol reprueba la bigamia, a la
cual se inclinaban grandemente los hombres de aquel tiempo...
15.
No es lícito prometer a Dios, sino lo que él aprueba. Ahora bien, es así que
los votos monásticos no tienden más que a una corrupción del verdadero servicio
de Dios...
16.
Creemos que Jesucristo es nuestro solo mediador, intercesor y abogado, por lo
cual tenemos entrada al Padre... En cuanto a los santos difuntos... no nos
debemos dirigir a ellos como intercesores para obtener algo, pues
contravendríamos el mandato de Dios...
17.
En cuanto a los muertos, San Pablo, en la 1ª de los Tesalonicenses, capítulo 4,
nos prohíbe entristecernos respecto a ellos, pues tal cosa conviene a los
paganos, que no tienen ninguna esperanza de resucitar. El santo apóstol no
ordena ni enseña orar por ellos, lo cual no se habría olvidado si hubiera sido
necesario...”[9]
Poco tiempo después de esta primera
experiencia el admirante Coligny puso sus ojos en la Florida, la cual era
reclamada por la Corona española. Entre 1562 y 1565, protestantes franceses
lograron asentarse cerca del actual Cabo Cañaveral en donde fundaron Fort
Caroline. Esta colonia —vista por los españoles como una “cueva de herejes”—
fue destruida en 1565 por el capitán español Pedro Menéndez de Avilés. De sus
más de mil habitantes sólo 24 que se declararon católicos y renegaron de sus
ideas protestantes después de ser capturados salvaron la vida; los demás fueron
muertos en batalla o asesinados después de su captura.
Según Léonard, fueron estos los
primeros protagonistas de la evangelización protestante en América y los
primeros en fundar una institución educativa para preparar misioneros que
trabajaran en las colonias holandesas en América. Su obra misionera, por lo
menos en el caso de Brasil, se extendió a los indígenas, logrando algunas
conversiones.[10]
Esta colonia duró hasta 1654, año en el cual los holandeses fueron obligados
por los portugueses a salir del país. En ella, su gobernador, Mauricio de
Holanda, emitió un edicto con el cual se concedía la libertad religiosa en la
colonia a todos aquellos que reconocieran el dominio holandés. Es muy probable
—como afirma Agustín Batlle— que ésta haya sido la primera proclama sobre
libertad religiosa en la historia de América Latina.[11]
El caso del Caribe
La
región donde se presentó una mayor presencia europea no española desde el siglo
XVII fue en el Caribe, pues, como dice el historiador Armando Lampe, “a partir
de 1625 el Caribe pasó a ser la frontera de cuatro grandes imperios: España,
Inglaterra, Holanda y Francia”.[12]
Considerada como tierra de nadie y un lugar estratégico para el control
marítimo entre Europa y América, se establecieron en la región colonias de
estas naciones. Para Lampe,
“...el área del Caribe incluye el
Caribe de habla española, abarca Cuba, República Dominicana y Puerto Rico; al
Caribe de habla inglesa, tanto los territorios continentales de Guyana y Belice
como los insulares de Jamaica, Trinidad y Tobago, Barbados, Granada, las
Bahamas y las otras islas de habla inglesa; el Caribe de habla francesa, que
consiste del territorio continental de la Guyana Francesa y de las islas
Martinica, Guadalupe y San Martín; y el Caribe de habla holandesa, que
comprende el territorio continental de Surinam y las islas de las Antillas
neerlandesas y Aruba”.[13]
A esta pluralidad de culturas y lenguas
que se establecieron desde el siglo XVII, se agregó también la pluralidad
religiosa. Junto a las comunidades católicas de varias de las islas, se
establecieron también Iglesias anglicanas, metodistas, presbiterianas y
bautistas en el Caribe inglés; Iglesias reformadas en el Caribe holandés; e
Iglesias moravas en el Caribe holandés e inglés. La labor religiosa de los
ministros protestantes que ahí se establecieron se dirigía básicamente a la
atención de los colonos. Sólo hasta 1735 la Iglesia morava[14]
organizó una labor sistemática de evangelización entre los esclavos negros que
habían sido traídos de África para trabajar en las plantaciones. Para ese
entonces, la población nativa (taíno-arowakos-caribes) había sido casi
exterminada por los colonos europeos, lo que repercutía en una limitada fuerza
de trabajo en las islas.[15]
La diversidad de perspectivas
teológicas en las colonias protestantes promovió una diversidad de prácticas
sociales y coloniales, al igual que misioneras. En Surinam, por ejemplo, el
protestantismo sólo era promovido entre las clases superiores,[16]
debido en parte a que los pastores trabajaban exclusivamente con los colonos y
no con la población nativa. El énfasis en la evangelización sólo fue preocupación
de algunos grupos minoritarios o individuos que rompían con la perspectiva
sobre la misión la cual no era prioritaria para los fundadores del
protestantismo, quienes se preocuparon más por sobrevivir como movimiento en el
siglo XVI.[17]
Influidos por la ideología esclavista, colonos y misioneros protestantes
justificaron la existencia de esclavos y un orden colonial basado en la
esclavitud, “toda vez que consideraban la esclavitud como una disposición de
Dios contra la cual no convenía rebelarse”.[18]
Por otro lado, también se presentaron
casos de protestantes antiesclavistas que entraron en pugna con los gobiernos
coloniales. Uno de los más famosos en la historia del Caribe es el del pastor
bautista William Knibb, quien trabajó en la isla de Jamaica con la población
negra. Antes de la llegada de Knibb a Jamaica, se había fundado en 1783 una
Iglesia Bautista Nativa, formada principalmente por esclavos negros; la cual
había sido iniciada por un antiguo esclavo de Norteamérica quien fue el primer
negro ordenado como pastor bautista en América, según un historiador. Esta
Iglesia tendría un papel muy importante como foco de la resistencia activa
contra la esclavitud en la Jamaica a la cual llegaría a trabajar años después
el pastor Knibb. Impactado por las condiciones de vida de los esclavos y el
trato que recibían de los anglicanos ingleses, Knibb jugaría un papel muy
importante en la abolición de la esclavitud en Jamaica en 1830.
“Jamaica era la tierra de los
plantadores, y Knibb era el capellán de los esclavos. A juicio de los primeros,
pronto se convirtió en el gran obstáculo a su prosperidad; había emprendido la
labor de revelar los castigos inflingidos a los esclavos. Willberfoce[19]
le debe a Knibb de un modo particular los argumentos y los hechos que permitieron
llegar (el 1º de agosto de 1830) a la ley de abolición de la esclavitud”.[20]
En varias partes del continente, y
tanto en el ámbito católico como protestante, se presentaron conflictos por diferencias
ideológicas y teológicas al interior de las Iglesias. Estas diferencias se
presentaron entre los propios misioneros, entre los misioneros y los feligreses
de las clases altas cuando los primeros asumían posiciones críticas frente al
sistema, y entre los misioneros y las clases bajas cuando los primeros se
aliaban a las clases dominantes durante los conflictos sociales, etc. Sobra
decir que ninguna Iglesia es homogénea ideológicamente, y esto es aun más
palpable en las Iglesias protestantes; lo que explica la diversidad de
posiciones, muchas veces opuestas, que con respecto a diferentes temas los
protestantes han asumido desde el siglo XVI. Frente a los conflictos políticos
o sociales, la pertenencia a una misma fe religiosa parece pasar muchas veces a
un segundo plano. A esto se suman las diferencias teológicas; lo que permite
encontrar en una misma Iglesia posiciones encontradas en cuanto a diversos
temas o acontecimientos históricos. La dinámica que esto genera como pluralidad
de pensamiento interno vuelve muy difícil cualquier generalización a la hora de
tratar de explicar la posición ideológica de una Iglesia de cualquier
confesión. La distinción entre lo que piensan los dirigentes, el clero, o la
feligresía, es un factor importante que hay que tomar en cuenta a la hora de
explicar algún proceso socio-religioso y el papel que jugaron los distintos
sectores que conforman a todas las Iglesias.
Los procesos inquisitoriales
Una
manera indirecta de conocer sobre la presencia de individuos que durante los
tres siglos de Colonia sostenían o fueron acusados de sostener doctrinas
protestantes es posible por los procesos de la Inquisición. En este sentido,
los relativos pocos casos que se conocen en tres siglos de Colonia han sido
interpretados generalmente en el sentido de que fueron muy pocos los
protestantes que lograron ingresar a la Nueva España.
Pero hay otra posibilidad de
interpretación ¾y
es por la que me inclino¾
la cual plantea que los procesos inquisitoriales no representan la totalidad de
los casos de luteranismo que se presentaron durante la Colonia. Este mismo
razonamiento se puede aplicar para el caso de los procesados por brujería,
judaísmo, hechicería, etc. No me atrevería a afirmar que los únicos casos de
brujería o hechicería durante la Colonia son los que aparecen en los archivos
de los procesos inquisitoriales. Me parece que la realidad colonial fue más
compleja y dinámica de lo que se piensa generalmente.
Hay que tomar en cuenta que los
tribunales de la Inquisición en América sólo fueron fundados 78 años después
del descubrimiento de América, como es el caso de Lima (1570) y Ciudad de
México (1571), y 118 años para el caso del tribunal que se estableció en
Cartagena de Indias (1610), en la actual Colombia.
Para el Santo Oficio, los principales
sospechosos de herejía eran, por supuesto, los extranjeros; evidenciados por su
fisonomía o por su habla. No obstante, sólo eran molestados cuando manifestaban
abiertamente creencias protestantes o críticas contra la Iglesia católica; y para
que esto se diera hacía falta un delator que los acusara ante un tribunal de la
Inquisición. Mientras esto no sucediera cualquier heterodoxo podía llevar una
vida más o menos normal, simulando prácticas y creencias católicas. Con el fin
de hacer más eficaz la función inquisitorial, el Edicto de Fe con el que se
promulgaba la fundación de un tribunal contenía, entre otras cosas, un apartado
que daba criterios a la población y a los inquisidores para detectar a los
sospechosos de herejía. En el punto sobre el luteranismo, el Edicto establecía:
“Secta de Lutero. —O
si sabéis o habéis oído decir que alguna o algunas personas hayan dicho, tenido
o creído que la falsa y dañada secta de Martín Lutero y sus secuaces es buena,
o hayan creído y aprobado algunas opiniones suyas, diciendo que no es necesario
que se haga la confesión al sacerdote, que basta confesarse a sólo Dios, y que
el Papa ni sacerdotes no tienen poder para absolver y que no ha de haber
imágenes en las Iglesias, y que no hay purgatorio, y que no hay necesidad de
rezar por los difuntos, y que no son necesarias las obras, que basta la fe con
el bautismo para salvarse, y que cualquiera puede confesar y comulgar, uno a
otro, debajo de entre ambas especies, pan y vino, y que el Papa no tiene poder
para dar indulgencias, perdones ni bulas, y que los clérigos, frailes y monjas
se pueden casar, o que hayan dicho que no ha de haber frailes ni monasterios,
quitando las ceremonias de la religión, y que mejor y más perfecto estado es el
de los casados que el de la religión, ni el de los clérigos ni frailes, y que
no hay fiestas más [que] los domingos y que no es pecado comer carne en
viernes, ni en cuaresma y en vigilias, porque no hay ningún día prohibido para
ello; o que hayan tenido, o creído alguna o algunas otras opiniones del dicho
Martín Lutero y sus secuaces, o se hayan ido fuera de estos reinos a ser
luteranos”.[21]
Al igual que los judíos, y como ya lo
hemos anotado anteriormente, protestantes de diversas nacionalidades hicieron
acto de presencia durante las primeras décadas al inicio de la Colonia. Así lo
atestigua uno de los primeros estudiosos de la heterodoxia religiosa en la
Nueva España, el historiador mexicano Julio Jiménez Rueda, quien en 1946
escribía:
“Estos comerciantes, viajeros o corsarios,
son activos agentes de la doctrina protestante. Comienzan a destacarse en la
vida mexicana hacia 1536. No son ingleses exclusivamente, pues los hay de
varias nacionalidades; algunos han cambiado sus nombres y apellidos por otros
españoles...”[22]
De ser correcta esta información, llama
la atención la fecha a la que hace referencia Jiménez Rueda; sólo 15 años
después de que Hernán Cortés conquistara al imperio azteca. Las tres
modalidades a las que hace referencia son igualmente importantes: comerciantes,
viajeros y corsarios.
En un afortunado intento por documentar la presencia de
protestantes durante los tres siglos de dominación española, el historiador
metodista Gonzalo Báez-Camargo publicó en 1960 un minucioso estudio sobre los
procesos por luteranismo hechos por la Inquisición durante los siglos XVI, XVII
y XVIII.[23]
A la lista de 305 casos documentados, agregaba 58 más de procesados por
sospecha de simpatizar con la herejía luterana. En este último rubro estuvieron
españoles tan importantes como don Francisco de Aguirre, el conquistador de
Chile, gobernador de Tucumán y también participante en la conquista del Perú.[24]
La literatura prohibida
Los
procesos ligados a la posesión o difusión de libros prohibidos nos dan una
mejor idea del control que la Inquisición pretendía lograr sobre la cultura y
la difusión del pensamiento heterodoxo en Hispanoamérica. El libro ha sido
desde el pasado un vehículo privilegiado para la difusión de las ideas en la
cultura occidental. La invención de la imprenta de tipos móviles en Alemania en
la segunda mitad del siglo XV, ligada al nombre de Johann Gutenberg, potenció
este papel del libro como transmisor de las ideas, como bien lo aprovecharon
los protestantes en el siglo XVI. Ya en el año de 1520 —uno antes de que Lutero
fuera excomulgado— había ediciones en español de los escritos del reformador
alemán, como sus Comentarios a la epístola a los Gálatas y su De
la libertad del cristiano. En 1525 aparecía en Amberes, Bélgica, una
traducción castellana de su famosa obra Servo arbitrio, que
generaría una famosa polémica con Erasmo y con el humanismo que éste
representaba. La difusión de estas traducciones al español de los escritos
luteranos causaron preocupación a la Iglesia romana, lo que obligó a tomar
medidas al respecto para evitar que circularan en España y en otros países
católicos en Europa y América.
La prohibición de la lectura y difusión
de la Biblia en versiones no autorizadas por la Iglesia romana
fue una práctica común de la Inquisición, ya que se temía que la lectura de ese
libro hecha por un pueblo ignorante lo desviaría de la ortodoxia oficial.
Clérigos como el famoso fray Bernardino de Sahagún opinaban “que ningún libro
de los de la Sagrada Escritura, ni parte de él, ni capítulo ni parte de él traducido
en la lengua vulgar, lo tenga otro ninguno que los predicadores de esta
lengua”.[25]
La posesión de una Biblia o su difusión, aun en versiones
católicas, podía ser causa de un proceso ante la Inquisición, especialmente si
eran ediciones hechas en países protestantes, las cuales generalmente eran
impresas sin notas explicativas e interpretativas.
Una de las medidas más importantes
—aparte de la práctica de quemar libros prohibidos en la plaza pública para
afirmar simbólicamente el poder de la Iglesia católica sobre asuntos de fe— fue
la elaboración de varios índices de libros prohibidos (Index Librorum
Prohibitorum), que como listas negras sirvieron a los inquisidores para
procesar a quienes los difundían o los poseían. Ya en 1559 apareció uno en
España, cinco años antes del Índice Tridentino o papal hecho
público en 1564.[26]
“El Índice español y el romano siguieron siendo completamente
distintos en las sucesivas actualizaciones y no era raro, por tanto, que libros
que estaban prohibidos en el romano estuviesen permitidos en el español, y
viceversa. Además, mientras el Índice
romano no hacía distinciones entre obras totalmente censurables y obras que
sólo lo eran en parte —prohibiendo todas por igual—, el español distinguía
entre totalmente prohibidas y aquellas que podían publicarse y leerse
suprimiendo solamente los párrafos censurables. Ligeramente expurgados vieron
la luz numerosos libros, entre ellos el Lazarillo
y el Quijote, lo que no
hubiese ocurrido con los criterios del Índice
romano. Las obras parcialmente censuradas fueron recopiladas en el Index Expurgatorius, publicado
por primera vez en Amberes en 1571, bajo la dirección de Arias Montano”.[27]
Con el paso del tiempo, nuevos índices
actualizados aparecieron adaptados a las nuevas circunstancia: el Index
Quiroga (1583), el Index Sandoval (1612), el Index
Zapata (1632), el Index Sotomayor (1640), el Index
Valladares-Marín (1707), el Index Pérez de Prado (1747) y
el Index Rubín de Cevallos (1790). En el Índice Valdés
—nos dice Jesús Alonso Burgos— apareció por primera vez “la censura a obras
específicamente literarias”,[28]
el cual incluía también los libros de caballería. Estos índices, por supuesto,
operaban para América y eran una guía para los inquisidores y autoridades
aduaneras que revisaban las naves que llegaban de la península a los puertos de
la Nueva España. Una especie de manual de la Inquisición daba instrucciones al
personal encargado en los puertos sobre cómo registrar las embarcaciones y en
qué había de tener especial cuidado:
“7. Ítem, si en el dicho navío
vienen algunas imágenes, o figuras de Santos, de Papas, Cardenales, Obispos,
Clérigos, y Religiosos, indecentes y ridículas, de mala pintura, o libros
prohibidos, como Biblias en cualquiera lengua vulgar, o otros de
las sectas de Lutero, Calvino y otros herejes, o de los prohibidos por el Santo
Oficio de la Inquisición, o cualesquiera otros que vengan por registrar, y
escondidos, o sin licencia del Santo Oficio.
8.
Ítem, ...porque el estilo ordinario de los herejes, es poner escondidos los
libros entre ropas y mercadurías, y embarcándolos en navíos de católicos que
vienen a estas partes, esparcirlos y hacer el daño que pretenden con ellos.
Pero esto se ha de hacer con suma templanza y moderación, y sin violencia
alguna”.[29]
A pesar del control de las autoridades,
la literatura heterodoxa entraba a las colonias burlando la estricta
vigilancia; pues como nos dice Elías Trabulse, los eruditos y los bibliófilos
nunca carecieron de aquellas obras publicadas en cualquier parte de Europa que
les permitían satisfacer su curiosidad o su manía. En este sentido —continúa
Trabulse—, “el
comercio libresco mostró tener un agudo carácter internacional y cosmopolita; y
el contrabando no le fue a la zaga en esta característica ya que, favorecido
por la corrupción, medró eficazmente a costa de ese y de otros lucrativos
renglones del comercio entre Europa y América desde el siglo XVI”.[30]
La propaganda protestante no sólo
provino de Europa en tiempos de la Colonia. Hubo por lo menos un caso de
propaganda calvinista hecha desde Norteamérica por Cotton Mather (1663-1728).
Este ministro religioso no católico publicó en 1699 un catecismo en español con
el título La fe del cristianismo, y cuyo fin explícito era su
distribución en las colonias novohispanas para promover la fe protestante.
Según la historiadora Cristina Camacho, este texto es “el único documento
redactado en español en las colonias inglesas del que se tiene noticia hasta
ahora”.[31]
La literatura heterodoxa en Latinoamérica
fue muy variada y no se limitó a la que contenía doctrinas protestantes, como
bien lo han documentado los trabajos de Margarita Peña, La palabra
amordazada. Literatura censurada por la Inquisición,[32]
y de Pablo González Casanova, La literatura perseguida en la crisis de la
Colonia.[33]
Estas obras aportan una perspectiva más amplia sobre la historia de las ideas
durante la Colonia y cómo se expresaron éstas a pesar del clima de represión
que la Inquisición implementó contra la heterodoxia.
Por otro lado, Luis González Obregón
escribía en 1914 que a pesar de la persecución a la literatura prohibida se
permitió circular otro tipo de literatura no considerada como herética. Este
fue el caso —decía González Obregón— de los clásicos profanos, pues “repetidas
veces se verán mencionadas las obras de Homero, Plutarco, Virgilio, Cicerón,
Ovidio, Marco Aurelio, Lucano y Terencio; y se verá cómo era popularísimo el
Ariosto y muy común la lectura de las obras del Petrarca y de Camoens. Clásicos
hispanos venían a porrillo en las flotas...”[34]
La Inquisición fue suprimida en España
en 1843 después de un intento fallido en las primeras Cortes liberales de
España, conocidas como “Cortes de Cádiz” (1810-1814).[35]
Las luchas de independencia en Hispanoamérica y los nuevos gobiernos que de ahí
emergieron, provocaron también la destrucción definitiva de ese aparato
represivo en América Latina, el cual funcionó durante los casi tres siglos de
colonia española. Si bien la Inquisición no pudo evitar el ingreso al Nuevo
Mundo de protestantes que llegaron con los más variados propósitos, así como de
Biblias y libros protestantes, es un hecho que fue efectiva al
impedir que el protestantismo se arraigara en tierra firme y asumiera el
carácter de un movimiento organizado. Habría que esperar hasta el siglo XIX y
al surgimiento de repúblicas independientes de la corona española, así como a
la influencia del pensamiento liberal latinoamericano que promovió la
tolerancia religiosa, para que esto se diera. La historia de la tolerancia en
cada país siguió caminos y tuvo tiempos distintos, como lo atestigua la
historia de América Latina en los últimos doscientos años.
El papel de la Biblia
Todavía
no ha sido valorado suficientemente el papel que ha jugado la Biblia
en la difusión del protestantismo desde el siglo XVI. La historia de esta rama
del cristianismo es inconcebible sin la Biblia, la cual ha
llegado a ser un distintivo por el papel que juega en la vida personal y
comunitaria en la mayoría de estas Iglesias.
En este sentido, no es extraño
encontrar que la difusión de la Biblia en lengua popular fue la
primera actividad en ese proceso que hemos llamado aquí “la evangelización
protestante en Latinoamérica”. Y que la lectura de ese libro haya traído como
consecuencia una actitud crítica hacia las prácticas de la Iglesia romana por
parte de sacerdotes y laicos católicos con inquietudes espirituales que no
pocas veces los hizo más receptivos hacia las doctrinas protestantes. Casi en
todos los países latinoamericanos hay ex sacerdotes en los orígenes de los
protestantismos nacionales, para los cuales la lectura directa de la Biblia
revolucionó su manera de pensar y comprender la fe cristiana.
Los colportores bíblicos
Los
principales actores en la difusión de la Biblia en Latinoamérica
en el siglo XIX fueron los llamados “colportores”. Estos viajeros jugarán un
papel muy importante como difusores de la literatura bíblica, y con ella, de la
lectura popular al poner libros a bajo costo en las manos de los pocos lectores
que había en el siglo XIX. Con la difusión de la Biblia, los
colportores también difundían otra forma de ver la fe cristiana que entraba en
oposición a las formas tradicionales que el pueblo conocía. Así lo comenta
Émile G. Léonard en 1967 en su monumental obra sobre la Historia general
del protestantismo:
“Debemos observar que si pudo
propagarse la Biblia, es porque podía ser leída y comprendida; lo
podía, gracias a la enseñanza cristiana que había logrado sembrar el
catolicismo, pero que no había logrado desarrollar. Por otra parte, con
frecuencia ha bastado la Biblia para que aparecieran
personalidades protestantes. No es un caso único la historia que cuentan
algunos misioneros: de gira por una región agrícola, les detienen unos
agricultores; les explican que han leído una “Biblia
protestante”, que la han comparado con una “Biblia católica”, que
no todo lo han entendido claramente, que varios puntos continúan oscuros;
entonces el misionero explica, comenta, les hace cantar himnos, reza. Antes de
partir bautiza a los que lo desean: quedan colocados los fundamentos de una
‘congregación’. ¿No es esto ya una Iglesia? Unos años después vuelve el
misionero: la congregación sigue en pie, con nuevos prosélitos. Ya sabemos que
el papel de los “buhoneros” en tiempos de la Reforma consistió, sobre todo, en
dejar una Biblia allí por donde pasaron”.[36]
Efectivamente, la difusión de la Biblia
jugó un papel fundamental para el surgimiento de las primeras Iglesias protestantes
en Latinoamérica. Y no es raro enterarse que ahí donde se fundaba una
congregación y se establecía un templo protestante había llegado antes un
ejemplar de la Biblia, muchas veces llevado por estos olvidados
promotores llamados colportores. No es posible dar cuenta en este espacio de
los muchos casos en los que así surgieron grupos cristianos no católicos por
toda Latinoamérica, que después se convertirían en Iglesias organizadas que
tomarían el nombre de alguna de las ramas del protestantismo.
Los primeros colportores fueron
enviados a Hispanoamérica por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera,
fundada en Inglaterra en 1804, y por la Sociedad Bíblica Americana, organizada
en 1816. Ya en 1806 la Sociedad Bíblica inglesa había enviado a uno de sus
representantes a Sudamérica, el colportor David Creighton que trabajó en
Montevideo; no obstante, el representante no oficial más importante de esa
institución al iniciar el siglo XIX fue el escocés Diego Thomson (1788-1854).
Thomson realizó su actividad misionera
por casi toda América Latina —incluyendo algunas islas del Caribe— como puede
verse en su correspondencia escrita durante ese período.[37]
No obstante, a la par de promover la lectura de la Biblia como
colportor vinculado extraoficialmente a la Sociedad Bíblica Británica y
Extranjera, su principal carta de presentación pública fue como educador.
Thomson introdujo por primera vez en varios países suramericanos el sistema
lancasteriano de educación que llegó a ser tan famoso en el siglo XIX.
Después de su estancia en la Argentina,
y a invitación expresa del gobierno chileno dirigido por el general Bernardo
O´Higgins, Diego Thomson se trasladó a Santiago de Chile donde fundó varias
escuelas lancasterianas y continuó promoviendo la lectura de la Biblia;
de hecho, las escuelas lancasterianas que organizó con el apoyo de los
gobiernos argentino, chileno y peruano, utilizaban cartillas hechas con
porciones de la Biblia para alfabetizar. La siguiente tabla
muestra el itinerario de su recorrido por Latinoamérica.
Las primeras iglesias denominacionales en
hispanoamérica
El
trabajo de los colportores fue continuado generalmente por misioneros que, ya
sea por su contacto con grupos cristianos no católicos ya existentes en algunos
países o porque iniciaban ellos mismos la evangelización protestante en algunos
lugares, consolidaron un proceso de institucionalización de nuevas Iglesias y
de arraigo del protestantismo denominacional. Varias fueron las denominaciones
que se establecieron a lo largo y ancho del continente latinoamericano a fines
del siglo XIX y principios del XX: luteranos, presbiterianos, menonitas,
metodistas, anglicanos, bautistas, adventistas, cuáqueros, congregacionales,
pentecostales, etc.
Como expresión de una característica
propia, el protestantismo se introdujo a Latinoamérica con la misma pluralidad
que lo ha caracterizado desde sus orígenes. Iglesias de todas las confesiones
teológicas, ideológicas y cúlticas, empezaron a proliferar en todos los países
de América Latina al amparo de nuevas leyes que garantizaban la tolerancia y la
libertad religiosa. La historia de las distintas Iglesias
protestantes-evangélicas en cada país es un tema en sí mismo que recién se
empieza a conocer gracias a las investigaciones que desde las ciencias sociales
y las humanidades se realizan hoy día.
Por lo expuesto en la primera parte de
este texto, queda claro que la mayoría de los protestantes que por diversos
motivos llegaron al Nuevo Mundo desde el siglo XVI corresponde a eso que los
historiadores han llamado “protestantismo de inmigración”; primeramente en la
zona del Caribe. La migración de grupos étnicos de religión protestante a
tierra firme se dio básicamente en el siglo XIX al amparo de nuevas leyes
promovidas por gobiernos liberales de países como Brasil, Uruguay, Paraguay y
Argentina.
Pero no fue ese protestantismo el que
realizó la evangelización protestante en el continente latinoamericano. Por
razones que ya hemos expuesto anteriormente, el proselitismo religioso no estaba
en sus objetivos principales; y en no pocos casos, su ingreso al continente
estaba condicionado por los gobiernos que los recibían a no hacer proselitismo
entre los católicos, aunque se les garantizaba la tolerancia de cultos dentro
de sus colonias y sus templos como sucedió en Suramérica durante el siglo XIX.[38]
Colonias luteranas en Brasil, Argentina y Chile, valdenses en Uruguay y
Argentina,[39]
y menonitas en Paraguay, etc., serán algunas de las comunidades de inmigrantes
europeos que llegaron a Latinoamérica trayendo creencias y prácticas cristianas
distintas a las católicas. Su llegada generó en algunas partes polémicas entre
conservadores y liberales sobre las implicaciones para un orden jurídico que
protegía y privilegiaba a la poderosa Iglesia católica que veía como un peligro
la llegada de “herejes” a tierras bajo su influencia. Algunos de los temas a
debate tenían que ver con asuntos de la vida cotidiana: ¿quién reconocería sus
matrimonios?, ¿dónde enterrarían a sus muertos?, ¿en qué condiciones podrían
practicar su religión sin ser molestados?[40]
Tanto el protestantismo de inmigración
como el protestantismo promovido por misioneros extranjeros y latinoamericanos,
sólo se arraigó en el continente después de las guerras de Independencia de
1810-1824. El papel de los liberales y los valores que promovían, como el de
libertad de conciencia y tolerancia religiosa, fueron fundamentales para la
difusión y el establecimiento de las Iglesias protestantes y otros grupos
religiosos minoritarios.
Por otro lado, ya hemos comentado sobre
la llegada temprana de colonos protestantes a las islas del Caribe;
principalmente ingleses y holandeses, los cuales se establecieron desde el
siglo XVII a raíz de que la armada española perdió el dominio sobre el océano
Atlántico que había mantenido por más de un siglo protegiendo sus colonias
americanas. La siguiente tabla muestra algunas de las primeras Iglesias
protestantes que se establecieron en el Caribe a la par de las colonias no
españolas.
Iglesias y organismos misioneros protestantes en el Caribe, siglo
XVII-XIX
___________________________________________________________________
|
1623-35 |
anglicanos |
Caribe
Oriental |
|
1655 |
anglicanos |
Jamaica |
|
1667 |
Iglesia
Reformada |
Surinam |
|
1732 |
hermanos
moravos |
Saint
Thomas |
|
1735 |
hermanos
moravos |
Surinam |
|
1735 |
moravos |
Guyana
Holandesa |
|
1783 |
bautistas |
Jamaica |
|
1776 |
anglicanos |
Belice |
|
1797 |
anglicanos |
Trinidad |
|
1822 |
bautistas |
Belice |
|
1824 |
metodistas |
Belice |
|
1874 |
anglicanos |
Puerto Rico |
|
1883 |
metodistas |
Cuba |
_________________________________________________________________
La situación en tierra firme tuvo otra historia,
la cual recién está siendo investigada en cada país. Influido por el
avivamiento misionero protestante de finales del siglo XIX, el trabajo de las
juntas misioneras se incrementó en Latinoamérica, principalmente el de las
norteamericanas, aunque también hubo inglesas y escocesas.[41]
El arraigo del protestantismo en el siglo XIX
En
el siglo XIX, la obra misionera de las Iglesias protestantes en Latinoamérica
se desarrolló de diversas maneras e incluyó tanto esfuerzos individuales como
institucionales. Antes de que llegaran los misioneros profesionales en la
segunda mitad del siglo XIX, apoyados por alguna de las diversas denominaciones
protestantes u organismos misioneros, llegaron los libros y las ideas
religiosas heterodoxas que encontraron simpatizantes entre la población;
especialmente entre los sectores más radicalizados del liberalismo. A esto se
suma el contacto de viajeros latinoamericanos con países protestantes y todas
las noticias que de éstos llegaban a Latinoamericana por las más diversas vías.
Como ya lo comentamos, la difusión de
la Biblia y de las comunidades protestantes a lo largo y ancho de
América Latina, fue facilitada por el triunfo de las revoluciones de
independencia. Los gobiernos que de ahí surgieron no cambiaron de la noche a la
mañana la situación de privilegio que la Iglesia católica había tenido por
siglos. No obstante, se introdujo la idea de la tolerancia religiosa, y con
ella, la posibilidad de practicar otros cultos, aunque de forma privada. El
aumento o disminución de los espacios de libertad, se dio de manera distinta en
cada país latinoamericano, lo que influyó directamente en la lenta o rápida
proliferación de los grupos no católicos.
Por otro lado, antes de que llegaran
los misioneros extranjeros, representantes de las juntas misioneras y las
denominaciones protestantes, hubo lugares —como en México— en los cuales ya
había individuos y grupos religiosos disidentes del catolicismo, que sin
llamarse protestantes o asumir un nombre denominacional simpatizaban con esas
doctrinas. Esto facilitó el trabajo de algunos misioneros extranjeros al
momento de llegar a México en la década de los años setenta del siglo XIX para
iniciar actividades de proselitismo religioso. Sin ser los únicos,
mencionaremos casos que muestran cómo se arraigó e institucionalizó el
protestantismo en dos países, lo cual exige ampliar la perspectiva tradicional
sobre la historia de estas Iglesias en las naciones al Sur de Río Bravo.
Aquélla perspectiva que sitúa a los misioneros extranjeros en el centro de todo
el proceso de la evangelización protestante en Latinoamérica.
Es un hecho que el “gran despertar” del
movimiento misionero protestante del siglo XIX que se dio a nivel mundial dio
un nuevo impulso a la evangelización protestante en Latinoamérica que ya se
había iniciado décadas antes. En primer lugar, porque llegaron nuevos
misioneros extranjeros a contactar y reforzar los brotes de grupos no católicos
ya existentes —como fue el caso de México y Cuba—; y en segundo lugar, porque
ahí donde no había simpatizantes de las ideas protestantes estos misioneros
abrieron brecha y pusieron los cimientos para el surgimiento de nuevas Iglesias
no católicas. Es importante mencionar que la labor de los misioneros
extranjeros dependió más de los protestantes latinoamericanos de lo que se
acostumbra reconocer. Ahí donde el misionero extranjero no encontraba respuesta
local e individuos dispuestos a comprometerse con la nueva fe al lado de los
misioneros, le cerraba las puertas a éste para justificar su petición de
recursos para financiar su estadía, para adquirir o construir templos, o
financiar escuelas. El factor económico de las misiones protestantes requeriría
un estudio más amplio en otro lugar, pues se expresó también en varios modelos.
Desde los misioneros que dependían totalmente de recursos externos para
sobrevivir, hasta quienes realizaron obra misionera sin recibir ningún apoyo
económico externo, teniendo que conseguir su propio sostén económico (misiones
de fe). A esto se agregan las diferencias que se hacían entre los misioneros
extranjeros y los misioneros y ministros latinoamericanos a la hora de definir
presupuestos y salarios, antes y después de que se fundaran las Iglesias
protestantes nacionales en América Latina en el siglo XX.
Hasta ahora, parece imperar una
perspectiva historiográfica que considera que las Iglesias protestantes en
Latinoamérica fueron fundadas exclusivamente por misioneros extranjeros y que
después estas Iglesias fueron dejadas a los nuevos convertidos nacionales con
el paso del tiempo. Si bien este modelo se dio en muchos lados, es un hecho
también que hubo otros casos en los que participaron activamente los propios
latinoamericanos, cuyas simpatía o conversión a las doctrinas protestantes ya
existía antes de entrar en contacto con los misioneros extranjeros del
protestantismo denominacional. La introducción del protestantismo a
Latinoamérica no puede ser explicada a partir de un patrón único ni sólo debido
única y exclusivamente a los misioneros extranjeros. La dinámica histórica va
más allá de las explicaciones que omiten el papel activo de los sujetos
sociales cuando éstos entran en contacto con ideologías y prácticas culturales
de otros países. La circulación de las ideas y las convicciones religiosas se
articula a procesos históricos y culturales que no necesariamente se limitan a
las instituciones religiosas. El mundo de las convicciones personales y sus
modificaciones internas sobrepasa las fronteras de las instituciones (las
Iglesias, por ejemplo), y las culturas.
No existió un modelo único de
evangelización protestante en los siglos XIX y XX; como tampoco el perfil de
los misioneros que llegaron fue homogéneo. Misioneros escoceses, ingleses y
norteamericanos posteriormente, promoverán estilos diversos de trabajo. La
variedad ideológica y teológica de éstos será un factor clave para entender
mejor la diversidad con la que se constituyeron los protestantismos
latinoamericanos.[42]
El surgimiento de Iglesias protestantes nacionales fue apresurada o retardada
según el tipo de mentalidad misionera que existió en las distintas Iglesias, y
según la toma de conciencia y el nivel de compromiso que asumían en lo
individual los protestantes latinoamericanos.
El caso de México
Es
un hecho que la religión reformada no se habría arraigado en Latinoamérica sin
los disidentes del catolicismo que hicieron suyas las doctrinas protestantes.
La explicación exógena o conspiradora no es suficiente para dar cuenta de un
fenómeno cultural como el de la mutación religiosa que implica procesos de
conversión y cambios mentales que exigen la participación activa y consciente
de los sujetos sociales. Como sucedió en Europa, dentro de la Iglesia católica
en Latinoamérica hubo también clérigos disidentes de la ortodoxia religiosa
defendida por las autoridades eclesiásticas. En este sentido, es muy común
encontrar a ex curas en las primitivas Iglesias protestantes que se
establecieron a lo largo y ancho del subcontinente latinoamericano. Esto
evidencía un proceso similar al que se presentó en Europa con la difusión de la
Reforma religiosa del siglo XVI: clérigos y laicos católicos inconformes con
las prácticas o la teología de su Iglesia, a la par del contacto con la
literatura y con los portadores de las ideas protestantes que llegaban de otros
países promoviendo las nuevas doctrinas entre la población.
Un caso de interés histórico que
ilustra este proceso se dio en México en la segunda mitad del siglo XIX durante
el gobierno de Benito Juárez y cuando las Leyes de Reforma del régimen liberal
estaban siendo implementadas. Sacerdotes católicos identificados con la
política religiosa del gobierno liberal juarista intentaron crear una Iglesia
Católica Mexicana separada de Roma. Este movimiento fue promovido
principalmente por sacerdotes, los cuales fueron conocidos como “Padres
constitucionalistas” por su defensa de la Constitución liberal de 1857. Un
manifiesto de esta nueva Iglesia nacional fue reproducido en el periódico
liberal Monitor Republicano el 5 de octubre de 1861, en el cual se
afirmaba:
“En la ciudad de México, a los
quince días del mes de agosto del año de mil ochocientos cincuenta y nueve,
deseando la observación verdadera de la sana y justa doctrina de Jesucristo que
tantos bienes ha dado y dará al universo, y que por la costumbre del clero y su
disciplina parece más bien una secta errónea; reunidos bajo la protección del
Espíritu Santo, los presbíteros cristianos católicos, Rafael Díaz, Juan
Nepomuceno Enríquez, Juan Francisco Domínguez, Manuel Aguilar, Manuel Estrada, Cristóbal
González Ríos; a nombre de los demás hermanos que están fuera de la capital:
Considerando,
que los abusos de los prelados y alto clero de la nación, que no respetan ni
las Santas Escrituras, ni los Cánones, ni los Concilios, que por su sórdido interés
[en] los bienes temporales son la causa del desorden y revolución social.
Considerando,
que el arzobispo ha sido el primero en desprestigiar al clero mexicano,
introduciendo en él la división y provocando así el desafecto de los fieles a
los ministros, sin que haya sabido ni corregirlo, ni defenderlo...
Considerando,
que las farisaicas e incendiarias pastorales del Sr. Garza y demás obispos de
la nación han engendrado odio al clero, que debía haber reformado ya con
medidas sabias y canónicas.
Considerando,
en fin, que estos desaciertos son el origen de tanta desmoralización y
desenfreno que perjudican a toda la sociedad, convencidos de que estos males se
calmarán con la reforma civil y religiosa, hemos acordado nombrar por nuestro
representante ante el gobierno legítimo de Veracruz, con todas las facultades
necesarias, al presbítero D. Rafael Díaz, a fin de que, manifestándole nuestros
sentimientos y deseos al supremo gobierno, tenga a bien apoyarnos y
autorizarnos con su consentimiento, para promover las reformas y convocar
sacerdotes pacíficos, que reconociendo en todo al supremo gobierno,
sometiéndose a la constitución y leyes que de ella emanen, nos ayudan alarmadas
por las predicaciones sediciosas de los falsos ministros, y de esta manera
cooperemos al reconocimiento del gobierno nacional, al establecimiento de la
paz y a Jesucristo, que fue pobre, humilde, indulgente y amable, no cruel,
tirano, rico y vengativo como lo representan los prelados de México.
Encargamos
muy particularmente a nuestro comisionado, le presente al Exmo. Sr. Presidente
nuestros cordiales respetos y consideraciones y que hay otros muchos
eclesiásticos de nuestras mismas ideas, que no se declaran por no perder sus
destinos y por no sufrir la persecución de los prelados; pero que lo harán
luego que se establezca la reforma y haya seguridad.
Juan
Nepomuceno Enríquez, Juan Francisco Domínguez, Manuel Aguilar, Manuel Estrada,
Cristóbal González Ríos”.[43]
El apoyo del régimen liberal juarista a
este movimiento no se hizo esperar, principalmente después de que se cerrara la
posibilidad de llegar a un acuerdo con la jerarquía católica sobre las Leyes de
Reforma que el gobierno impulsaba. En una carta del 25 de octubre de 1859
dirigida a uno de los líderes de los padres constitucionalistas, el sacerdote
Rafael Díaz Martínez, Melchor Ocampo transmitía un mensaje del presidente
Benito Juárez en el que le manifestaba la simpatía del gobierno por el grupo de
clérigos que intentaban formar una Iglesia católica nacional anteponiendo los
intereses de la República.
“Secretaría de Estado y del
Despacho de Gobernación.
El Excelentísimo Sr. Presidente,
que desea no sólo que nadie sea perseguido ni molestado, ni mucho menos el
clero de la República, ...sino que además quiere que persona que conozca su
buena voluntad y rectas intenciones, y que tenga al mismo tiempo facilidad de
ponerse en contacto con las personas que componen dicho clero, se ocupe de
esto, nombra a usted su agente general...
Para
personas de miras tan elevadas como las de usted, no creo deba ofrecerse mejor
recompensa que la satisfacción de la propia conciencia, la consideración y
apoyo de las personas sensatas y el buen nombre dejado a una posteridad que lo
bendecirá por el beneficio que en esto haga al desgraciado México. Se cuidará,
sin embargo, de auxiliar los trabajos de usted cuando la ocasión se presente.
Acepte usted las consideraciones de mi aprecio y atenta consideración.
Dios
y Libertad. H. Veracruz, octubre de 1859.- OCAMPO.- Sr. Presbítero Díaz
Martínez. Presente”.[44]
El proyecto de formar una Iglesia
Católica Mexicana no prosperó debido a varios factores; aun así, es un
antecedente importante para nuestro estudio, ya que varios de sus líderes se
pondrán en contacto con algunas denominaciones protestantes de Norteamérica
para buscar apoyos que permitieran fundar Iglesias protestantes al amparo de
las Leyes de Reforma. La denominación que fue vista con más simpatía por los
padres constitucionalistas fue la Iglesia Episcopal, de tradición anglicana. A
través del representante de esta Iglesia, el misionero Henry Riley, la Iglesia
Episcopal compró algunos de los templos que habían sido nacionalizados por el
gobierno a la Iglesia católica para ser usados por esta nueva Iglesia mexicana,
entre ellos el templo de San Francisco, al que según algunas fuentes históricas
protestantes acostumbraba acudir los domingos con su familia el presidente
Benito Juárez.[45]
En este sentido, es conocida la simpatía del Benemérito de las Américas por el
protestantismo, según lo había dejado registrado el educador Justo Sierra en su
obra Evolución política del pueblo mexicano. Cuenta Sierra que
Juárez le había comentado en una ocasión: “Desearía que el protestantismo se
mexicanizara conquistando a los indios; éstos necesitan una religión que los
obligue a leer y no les obligue a gastar sus ahorros en cirios para los
santos”.[46]
Otro comentario de Juárez en el mismo sentido aparecía testimoniado en una
historia del metodismo en México escrita por el misionero John Wesley Butler:
“Del desarrollo del protestantismo —decía Juárez— depende la futura felicidad y
prosperidad de mi nación”.[47]
Junto al movimiento que lideraban los
padres constitucionalistas, existían otros grupos cristianos no católicos dirigidos
por laicos como Arcadio Morales y Sostenes Juárez. El primero se integrará
junto con sus seguidores a la Iglesia presbiteriana, llegando Morales a ser
ordenado pastor de esta Iglesia en 1874. Arcadio Morales será una figura clave
para la consolidación de la posterior Iglesia Nacional Presbiteriana; lo que
significa también que el presbiterianismo se estableció en México a partir de
que logró atraer a algunos de los pequeños grupos religiosos no católicos que
ya existían antes de la llegada de los misioneros extranjeros de esta
denominación.[48]
Por otro lado, Sostenes Juárez, un
liberal masón simpatizante de las doctrinas protestantes, había promovido en
1885 un movimiento de laicos conocido como Sociedad de Amigos Cristianos, o
también como Comité de la Sociedad Evangélica.[49]
Al iniciar la difusión de sus nuevas convicciones religiosas —nos dice Daniel
Kirk— Sostenes Juárez promovía reuniones en el número 21 de la calle de San
José del Real. “Lo primero que hizo fue mandar unas tarjetas a los «liberales rojos»
invitándoles a su culto. Llegaron cuatro o cinco y después de un tiempo
asistían quince o dieciocho personas al culto de los martes y unos cincuenta o
sesenta los domingos”.[50]
Sostenes Juárez se haría posteriormente miembro de la Iglesia metodista junto
con el grupo evangélico que había formado. Sobre este tema, nos dice el
historiador Rubén Ruiz Guerra:
“Todos, o casi todos, estos
intentos coincidieron con tentativas de los grupos liberales por establecer la
tolerancia religiosa en México. A esos grupos se dirigieron los misioneros.
Cuando John W. Butler evaluó el trabajo misionero de nuestro país señaló que
«muchas congregaciones protestantes encuentran su origen» en estos trabajos. Es
más, del grupo de sacerdotes «constitucionalistas» surgieron los primeros
predicadores protestantes mexicanos”.[51]
Al mismo tiempo, otros grupos de
cristianos no católicos se desarrollaron también en varios estados de la
República mexicana; a los nombres de Arcadio Morales y Sostenes Juárez habría
que agregar el de otros líderes de grupos no católicos como Marcelino Guerrero,
Juan Amador, Brígido A. Sepúlveda y Felipe de Jesús Pedroza.[52]
Varios de esos grupos se convertirían posteriormente en las primeras Iglesias
denominacionales del protestantismo mexicano: presbiterianas, metodistas,
bautistas, congregacionales, etc. Esto explicaría en parte la existencia de una
gran cantidad de Iglesias protestantes a los pocos años de que los
representantes de las diversas juntas misioneras se establecieran en México. La
mayoría de los primeros misioneros extranjeros llegaron alrededor de 1872 al
amparo de las Leyes de Reforma, casi todos sin hablar español; como se puede
ver en la siguiente tabla, a los tres años de su llegada ya reportaban 125
congregaciones, siete años después el número casi se duplica (véase la dinámica
de crecimiento y los años que pasan).
Congregaciones protestantes en México, 1875-1910
|
Año |
1875 |
1882 |
1888 |
1892 |
1897 |
1903 |
1910 |
|
Número |
125 |
239 |
393 |
469 |
600 |
550 |
700 |
Fuente: Jean-Pierre Bastian, Los
disidentes: Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911,
México, Fondo de Cultura
Económica, 1991, p. 320.
Dadas las características de cómo se estableció y difundió en México el protestantismo denominacional —que no hay que confundir con la difusión previa de las ideas protestantes o el protestantismo de inmigración—, podemos decir que en algunos casos los misioneros extranjeros sólo llegaron a darle nombre a Iglesias o grupos locales ya existentes fundados por mexicanos. Para entender la particularidad del surgimiento del protestantismo en México es necesario tomar en cuenta la Reforma liberal juarista que promovió las Leyes de Reforma, las cuales fueron pronto elevadas a rango constitucional.[53] Fue al amparo de estas Leyes, al establecimiento de la libertad de cultos y a la separación Iglesia-Estado, que las Iglesias protestantes pudieron arraigarse aun en contra de los